Per Paolo Virno

Nel 1955, tornato a Parigi, presentai il film al Musée de l’Homme, dove fu respinto con estrema violenza dagli etnologi, che lo giudicavano “intollerabile”, e dagli amici africani che lo giudicavano “razzista”. Poi fu vietato in Gran Bretagna e in Costa d’Oro dalle autorità britanniche per “crudeltà verso un animale” e “oltraggio alla Regina”.

Jean Rouch

La questione dei poteri magici per un etnologo come Ernesto de Martino non ha a che vedere essenzialmente con la suggestione o l’inganno, ma con la concezione storica di realtà e con la sospensione della legalità naturale. Vale a dire che l’universo non è dato una volta per tutte. Così nemmeno la presenza a sé. Perdere l’anima è connesso con perdere il mondo. È la lezione che de Martino enuncia in Il mondo magico (1948) e anche altrove. Scopo dei sistemi religiosi, per esempio quello degli eschimesi, come dei poteri magici, è quello di garantire e mantenere l’equilibrio tra gli uomini e il resto del mondo. Questo equilibrio si rompe ogni volta che è violata una regola di vita, una regola decretata dalla tradizione, violazione che può essere provocata dall’emergere di nuovi comportamenti (“apocalissi culturali”) collegati al mutamento politico-sociale, come nel caso dell’occupazione inglese del Ghana (indipendente dal 1957), che introduce nel paese una diversa concezione del timing, dei rapporti gerarchici, delle norme e così via.

Lo sciamano, che in Centro-Africa ha una funzione e a Manhattan è un cialtrone, induce il “paziente” alla confessione delle sue colpe. Pertanto non si può decidere se i poteri magici siano reali o no indipendentemente dal senso di realtà situato storicamente in una determinata comunità, o “gioco linguistico” inscritto in una “forma di vita”, come direbbe Wittgenstein e per allontanarsi così da Croce. Il senso può essere appreso solo se inscritto nel dramma storico del mondo magico.

La presenza si rivela fragile e instabile, non più padrona di se stessa e del mondo – è angosciata, come direbbe Heidegger. La presenza non regge allo choc, all’urto determinato da particolari contenuti emozionanti, non ha l’energia sufficiente per affrontare e padroneggiare in una rete di gesti, rapporti e categorie ciò che accade, i fenomeni naturali improvvisi e imprevisti, i cambiamenti sociali violenti. Nel caso di Les Maitres fous (1955) di Jean Rouch è il violento cambiamento innescato dallo sfruttamento colonialista che investe tutti gli aspetti della vita privata e pubblica dei ghanesi. Si determina, così, il rischio di perdere la propria anima, di smarrire la propria presenza e, dunque, si pone anche il problema del riscatto. La presenza non ha ancora o non ha più la forza di gettare innanzi a sé l’oggetto, vincendo la sua carica emozionale. De Martino interpreta il dramma logico come la lotta del Dasein minacciato e il suo relativo riscatto insorge in determinati momenti critici dell’esistenza. La magia segue ad una rottura dell’ordine abituale, quando la presenza è chiamata ad uno sforzo più alto del consueto. I rituali mostrati nel docu-fiction etnografico di Jean Rouch, quindi, non vanno derubricati come tecniche contraddittorie, fenomeni aberranti e superstizioni primitive, bensì come manifestazioni dell’esserci insidiato che si riscatta. Lo stregone orchestra il rito di riscatto del soggetto in crisi, così come lo psichiatra affronta la crisi del paziente: anche se nel primo caso il dramma è comunitario, nel secondo invece è privato. 

Certo, sia per de Martino che per Rouch, si tratta di trasformare queste forme di riscatto, per renderle ancora più risolutive, soprattutto nel momento in cui quelle culture, chiamate un tempo “primitive”, entrano in contatto e collisione con quelle moderne e occidentali. 

La realtà è una formazione storica correlativa a un tipo di civiltà. Il mondo magico, nelle sue forme, mostra che il mondo non è dato, ma è un mondo in decisione e che si costituisce. Così la presenza, che si mantiene nella crisi. Come mostra il film di Rouch: gli appartenenti di quella setta del Ghana mettono in scena quei rituali per sanare una colpa e ristabilire l’equilibrio ma non più solo con le forze della natura e le divinità locali, compiendo i gesti della sola tradizione autoctona, bensì integrando e innestando nei vecchi rituali, le nuove “divinità”, i bianchi, e nuovi gesti e riti, ripresi e riutilizzati dalle “ritualità” e dai contrassegni della civiltà dei bianchi che ha fatto irruzione nel Ghana, e altrove, modificando non solo la struttura sociale del paese ma anche quella del comportamento e della mente. Un’ibridazione che da un lato permette di mantenere o ristabilire la presenza, aggiornando e rendendo più efficaci le forme della ritualità, e dall’altro di rielaborare, quasi de-storificare, attraverso la rappresentazione, le forme del dominio brutale dei bianchi.

Il “non più”, nella crisi della presenza, deve convertirsi in un “non ancora”: gli strumenti di conoscenza e liberazione a cui allude il commento over di Rouch nel finale del film. Ma l’esserci, a Manhattan come ad Accra, in quanto essere nel mondo, deve sempre trascendere, aver-da-essere l’essere partecipando e fondando, modificando l’ordine culturale al quale partecipa e che contribuisce a costruire. È un “ethos  di trascendimento”. L’“io penso” non è stabile e fisso. Il processo antropogenetico è sempre incompiuto, sempre un farsi disfarsi rifarsi. La cultura, quella autoctona della setta ghanese, è, come ogni cultura, un segno per contrasto, come direbbe Peirce: denota il suo oggetto solo in virtù di una risposta, una reazione all’oggetto: è ciò che si è pronti a fare quando accade qualcosa. E nel caso degli appartenenti a quella setta, ciò che è accade è il dominio dei bianchi; la loro ritualità ibridata, è ciò che sono pronti a fare, per dare un significato a quel dominio e de-storificarlo. La loro cultura autoctona è in via di disfacimento e in pericolo. Nella crisi apocalittica di una forma di vita, come spiegato da de Martino in La fine de mondo (1977), il poter-dire, la facoltà di dire ondeggia, gli stati di cose diventano fluidi e i comportamenti si fanno incerti. Fra l’altro, nel postfordismo, come spiegato da Paolo Virno che riutilizza de Martino, il capitalismo non vela questa incertezza, anzi ostenta e valorizza questi tratti differenziali della nostra specie, la nostra potenzialità amorfa, l’instabilità e il disorientamento determinati dall’individualizzazione e precarizzazione dei contratti di lavoro e, più in generale, dalle nuove forme del lavoro intermittente e flessibile. La produzione odierna è come un manuale della mente umana. La formazione ininterrotta è connessa con il bisogno di addestramento continuo, richiesto dalla produzione postfordista che non consente di contrarre abitudini durevoli.

Franz Fanon nel giro d’anni del film di Rouch, prende parte al movimento di liberazione nazionale algerino. Pelle nera, maschere bianche (1952), il titolo di un celebre libro di Fanon in effetti potrebbe essere un altro spunto per interpretare i rituali della setta. I colonizzati nel docu-fiction di Rouch sono come intrappolati in un double bind, un doppio legame più infausto che antinomico in cui, nell’impossibilità di vivere e persino manifestare la loro cultura nativa oppure di raggiungere la possibilità di confrontarsi alla pari con gli occidentali, aspirano, in quanto assogettati e soggettivati, ad essere come i bianchi. Infatti, come spiega Gayatri Spivak richiamandosi a Gramsci, i subalterni possono davvero parlare con grande fatica e al prezzo di una lotta continua contro l’orientalismo che interpella loro attraverso il linguaggio del dominio coloniale. E in quel “gioco linguistico” collegato al colonialismo e all’orientalismo, spiega Fanon, i colonizzati “apprendono” che essere neri è come essere sub-umani, pertanto i subalterni sono spinti a rinnegare o rimaneggiare la loro identità, aspirando a quella del dominatore. Non a caso Les maitres fous è alterato nel linguaggio, esasperato, perverso polimorfo e crudele non solo e non tanto per una scelta mimetica o di corrispondenza tra forma e contenuto. Piuttosto, il suo linguaggio non pacificamente enunciativo, didascalico e paternalista, è così alterato perché è come la traduzione-pathos in actu di questo “doppio legame” descritta da Bhabha in I luoghi della cultura (1994), in cui analizza il caso della poesia di Derek Walcott, in particolare il poema sulla colonizzazione dei Caraibi, Names (1982). La presa di possesso coloniale dei Caraibi avviene attraverso il potere della nominazione, il “diritto a significare” esclusivo dei bianchi. Il linguaggio ordinario crea un’aura di autorità impersonando il carattere imperiale. Ma la performance linguistica di Walcott re-inscrive quel linguaggio. La performance linguistica di Walcott è post-coloniale, l’attenzione passa dalla nominazione proprio dell’imperialismo (il sistema di registrazione di Mill) all’emergere di un nuovo segno di azione e cultura: da “the right of everything to be a noun” a “the fresh green voices”. Per Walcott, come per Said, non si tratta di opporre l’appropriazione flessiva e sensuale della voce nativa alla pedagogia paternalista imperialista del nome, questo sarebbe un gesto orientalista, fallocentrico e logocentrico, tipicamente occidentale. Walcott vuole andare oltre e riorganizzare la comprensione della complessità contemporanea e delle identità come processi di negoziazioni. Certo mette in scena il diritto a significare dei nativi che si esprime nel rifiuto, nella negazione del diritto imperialista a nominare ogni cosa, ma non solo. Si esprime anche nella messa in questione della soggettività autoritaria e maschilista. L’uomo è effetto del segno, del discorso della colonizzazione, ma non solo. Il presente di Walcott è come quello di Benjamin, non un passaggio tra passato e futuro, colonialismo e decolonizzazione, ma un equilibrio e un arresto, come se passato e futuro, colonialismo e decolonizzazione, lingua del padrone e voce dei subalterni fossero in una sorta di coalescenza senza alcuna gerarchia. L’“io” di cui parla Walcott nel poema non è identità ma differenza, produzione di differenza. Quello che, come “documenta” nel suo linguaggio così alterato Les Maitres fous, ancora manca: un popolo manca, diceva Deleuze. 

Il “grande Altro” lacaniano è dentro e fuori i colonizzati, l’alterità istituita dal potere coloniale è una catena significante che permea il profondo e le gestualità quotidiane. Dunque, in quel doppio legame che è l’apocalissi culturale c’è un eccesso  di semanticità che spesso si rovescia in formule stereotipate, come l’imitazione abnorme da parte dei ghanesi dei comportamenti dei bianchi, in particolare dei militari, bianchi e non.

Michel Foucault ha delineato una storia della confessione come forma di rapporto tra “veridizione” e “giurisdizione”, cioè come forma di potere. La confessione si dà solo all’interno di una relazione di potere nel quale il reo confesso si assoggetta e soggettiva: la confessione si esercita su colui che confessa. Foucault inquisisce genealogicamente questa storia intessuta di gesti, pratiche e discorsi scavando da archeologo delle scienze umane l’esame di coscienza degli stoici, la penitenza nel cristianesimo primitivo, l’esame di sé dei monaci del V secolo, la confessione sacramentale organizzata dal Concilio Laterano, la perizia psichiatrica, la psicanalisi e così via. Anche nel documentario di Rouch, gli Hauka si confessano, confessano la loro colpa e chiedono di espiare, per riparare l’equilibrio compromesso. E si confessano al cospetto del fantoccio del governatore ed espiano attraverso una crisi che è messa in scena mediante le ritualità del potere dei bianchi colonizzatori. La confessione è un dispositivo non solo di costrizione, di riconoscimento delle autorità che possono condannare e perdonare (le nuove “divinità”), ma anche di auto-riconoscimento. La verità è detta entro un determinato rapporto di potere, per quanto trasfigurato dall’ibridazione Hauka. Chi confessa, osserva Foucault, restaura il patto sociale e si impegna, attraverso la punizione, sulla via della correzione. Anche gli Hauka, a loro modo, seppure in maniera ambivalente, restaurano il patto sociale, il processo di assoggettamento/soggettivazione.

“Diciamo, in poche parole, e per riassumere tutto quello che abbiamo detto, che la confessione è un atto verbale attraverso cui il soggetto fa un’affermazione su ciò che egli è, si lega a questa verità. Si colloca in un rapporto di dipendenza nei confronti di altri, e modifica nello stesso tempo il rapporto che ha con se stesso” (Foucault, Mal fare, dir vero).

Il meccanismo di auto-veridizione sarà depennato nella prima metà dell’Ottocento. Al giudice sfuggono molte cose sui delitti senza ragione e senza confessione. Entra in gioco l’esame psichiatrico per colmare le lacune dell’autoveridizione del colpevole. Di qui l’interesse di Foucault non solo per la clinica ma anche per il potere psichiatrico. Quello in cui si era cimentato anche Frantz Fanon, che non si era limitato a indagare le strutture del potere politico, la sua violenza esercitata sui colonizzati, ma anche come il colonialismo avesse modificato la struttura mentale, la psiche dei colonizzati che, come direbbe Said, avevano introiettato l’orientalismo, l’immagine occidentale dei colonizzati.

Nelle lezioni sul “Potere psichiatrico”, Foucault mostra come l’individuo sia il prodotto di alcune tecniche di potere che definisce “discipline” e che iniziano ad affermarsi alla fine del XVIII secolo. Le discipline, secondo Foucault, redistribuiscono le relazioni tra il corpo, il soggetto e l’individuo. 

“Il potere disciplinare è individualizzante perché modula la funzione-soggetto alla singolarità somatica (…) per mezzo di un panottismo pangrafico che proietta dietro l’individualità somatica, come suo prolungamento o come suo cominciamento, un nucleo costituito da una serie di virtualità, una psiche” (Foucault, Il potere psichiatrico).

Per Foucault: 

“L’individuo si è potuto costituire solo grazie al fatto che la sorveglianza ininterrotta, la scrittura continua, la punizione virtuale hanno inquadrato un corpo in tal modo assoggettato, e ne hanno estratto una psiche” (Ibidem).

Le due tecniche principali del potere disciplinare sono quelle della sorveglianza e della punizione, di cui Foucault parla nel libro del 1975 Sorvegliare e punire. Il potere disciplinre sorveglia continuamente al punto che chi trasgredisce il comando può essere punito ancora prima di commettere l’infrazione, come in una pagina di Dick. 

“Ancor prima che il gesto sia compiuto, deve essere possibile identificare qualcosa, e il potere disciplinare deve intervenire, ma intervenire in un certo senso prima della stessa manifestazione del comportamento, prima del corpo, del gesto, del discorso” (Foucault, Sorvegliare e punire).

La confessione rientra nella rete dei poteri disciplinari, è un modo di dire la verità e assoggettarsi/soggettivarsi. Nella Volontà di sapere Foucault caratterizza la confessione come una tecnica per produrre la verità. 

“La confessione ha propagato lontano i suoi effetti: nella giustizia, nella medicina, nella pedagogia, nei rapporti familiari, nelle relazioni amorose, nella realtà più quotidiana e nei riti più solenni; si confessano i propri crimini, si confessano i peccati, si confessano i pensieri e i desideri, si confessa il proprio passato, i propri sogni, si confessa l’infanzia; si confessano le proprie malattie e miserie” (Foucault, La volontà di sapere). 

Si riconoscono facilmente, in questo elenco, i vari ambiti. La confessione è un potere di assoggettamento che soggettiva. 

“L’individuo si è per molto tempo autenticato in riferimento agli altri e attraverso la manifestazione del suo legame con essi (famiglia, rapporto di vassallaggio, protezione); in seguito lo si è autenticato attraverso il discorso di verità che era capace o obbligato a fare su se stesso. La confessione della verità si è iscritta nel seno delle procedure di individualizzazione da parte del potere” (Ibidem).

La confessione è un discorso in cui il soggetto dice qualcosa su se stesso, riconosce di aver fatto o detto qualcosa. Gli Hauka nel film di Rouch si confessano in presenza, anche se virtuale, non di un partner o un interlocutore, ma di un’istanza che richiede la confessione, l’impone, l’apprezza ed interviene per giudicare, punire, perdonare: le nuove divinità – ma potrebbe essere anche il Super io freudiano a Parigi o Londra. Il colonialismo non è solo sovranità ma anche disciplina.

Gli Hauka ne Les Maitres fous dicono qualcosa di vero su loro stessi proprio attraverso quella finzione: la verità del loro assoggettamento e della loro soggettivazione, la verità della loro crisi di presenza ma, anche, sebbene ambiguamente, la verità della loro volontà di riscatto e liberazione. Ambiguo perché si confessa ad un altro che esercita un certo potere. La confessione produce un certo legame tra chi confessa e la verità confessata, e al tempo stesso modifica questo legame. Gli Hauka si confessano e così si legano, grazie alla confessione ed ai suoi effetti specifici, all’identità orientalista, ma al tempo stesso, ambiguamente e in un processo di emancipazione difficile, cambiano almeno in parte questa identità. Rouch mostra l’ambivalenza in cui sono presi gli Hauka. La loro confessione libera, ripara e ristabilisce la presenza, ma ancora entro determinati rapporti di potere. Il postcolonialismo ha ri-levato il colonialismo.

Toni D’Angela